Deep Meanings in Small Places: Social and Community Values in the Oral Tradition of French Louisiana

By Barry Jean Ancelet

 

This essay explores the ways in which traditional stories can express a community's sense of itself through reflections and illustrations of its social values (cf. Bouvier 1980; Burrison 1989; Lindahl, Owens and Harvison 1997; Lindahl 2004). Motifs common to older animal and magic tales and humor strategies of ubiquitous jokes can shift in interesting and important ways to reflect specific cultural and social values where they are told. Historical tales can also reflect community values in significant ways (Stahl 1983). These ideas are hardly new. Studies of oral tradition have long shown that stories reflect values of the tellers and their audiences. The study of folklore can help us to understand communities and societies in ways that no other discipline can. Even with increasing literacy, it remains true that most storytellers we study will never write books about their cultures or communities. Collecting their stories and carefully considering them is the only way that we will reach this critically important information. Moreover, it is important to understand people in their own terms and in terms of the relatively small worlds they live in (e.g. Redfield 1960, Dégh 1969, Glassie 1982). It also remains true that this is one of the most important things folklorists do and one of the things we do best. In that vein, a close examination of a few tales from Louisiana French oral tradition, oral fiction and non-fiction, will illustrate what the stories convey about the storytellers' sense of place and the social values of that place.

The people from whom I collected stories were almost invariably from a rural background. Even those who eventually moved to urban areas, such as Lafayette, still maintained strong attachments to family farmlands nearby; many, including my father and mother, even returned to those ancestral lands after retiring from their urban-based salaried jobs. The language of the tales, the details, the character and the conflicts are all richly reflective of this common background. The lifestyles of the tellers are reflected most obviously in the more active genres, especially the joke, tall tales and historical tales, which feature the quirks and preoccupations of farmers, ranchers, hunters and fishermen. This factor is not absent even in the genres of memory, such as animal tales and magic tales, though it may be less immediately apparent. A Creole version of the lazy cricket (type 280A; no. 15), for example, as told by Ben Guiné, plays the accordion while his neighbor the ant works, and he is eventually left to freeze outside on stalks of sugar cane. The ant, incidentally, also speaks English in the tale, reflecting the stereotypically perceived industriousness of that segment of the population.

Froumi et Grasshopper (Wilson Mitchell, dit Ben Guiné, Parks)

Ah, well, et ça semble vrai, tout ça, vous comprends? Une froumi travaille tout l'été. Il t'apé ramasser des quoi et pi il emplit une maison. Il mandé Grasshopper, comme ça, li dit, "Comment ça se fait to viens pas aider moi? Mo pourras donne toi quelque chose."

"O!" Grasshopper dit, "O non!" Li dit, "Moi, mo pas gain le temps pour embêter avec toi!" Li dit, "Mo joue l'accordéon pour mon living."

Froumi dit, "All right, go ahead, mais," li dit, "mo va, quand li parti, sauterelle, commencer mettre du manger à côté." Li met.

Et là, well, quand ça rivé dans l'hiver, il y avait la glace. Tout quelque chose té glacé! Vous comprends ça? Tout quelque chose té glacé! Froumi, li, té dans sa maison.

Li cogné, "Tac, tac, tac."

Li dit, "Hé, hé, hé, who's there?"

Li dit, "C'est moi, Grasshopper, let me in!"

Li dit, "To pas connais comment mo dis toi dans l'été-là? Mo travaille avec vous autres." Et li dit, "T'étais apé jouer la musique." Li dit, "O, poor Grasshopper, go and play for your living!" Li frémé sa petite porte, "Cabô!" Li té couché dans sa maison et Grasshopper té gelé. Yé trouvé li en haut les cannes maïs. C'est pas vrai, ça? Hein?

Li travaille tout le temps l'été, mais quand ça fait froid, vous p'alé oir li. Vous peux passer en haut où li gain nique-là. Li dans sa maison, li. Mais Grasshopper, li dans l'été, c'est là li n-homme. C'est là li n-homme. Ça apé jouer, mais quand ça fait frette-là, li gelé, li voulait rentrer, mais Froumi dit li, "O non! Peux pas vini. O non!" Et ça semble vrai, hein? Il n'y a rien qu'est plus malin qu'une froumi, mais ça qu'est plus bête qu'un grasshopper?"

Perhaps the most interesting example of creolization or localization in märchen among those that I collected is Elby Deshotels' "Jean l'Ours et la fille du roi" (Ancelet 1994).

Jean l'Ours et la fille du roi (Elby Deshotels, Reddel)

Je suis sûrement pas un conteur de contes, mais j'ai appris des contes, quand j'étais petit avec mon père et ma mère. Et mon papa, c'était un chanteur et c'était un raconteur de contes. Son nom, c'était Marcellus Deshotels. Et dans ce temps-là ils aviont pas beaucoup des affaires à faire d'autre chose que d'assir et se conter des contes. Et moi, j'ai appris une partie des contes. Et il y a un conte il contait, c'était pour Jean l'Ours et la fille du Roi.

Le Roi était beaucoup, beaucoup riche. Il était millionnaire un tas de fois. Et il était beaucoup jaloux, beaucoup jaloux. Il avait une belle fille. Elle avait des grands cheveux jaunes, et les yeux bleus. Et il quittait pas personne parler avec sa fille. Et il avait tout le temps dit qu'il aurait fallu que quelqu'un la gagne pour la marier.

Et il y avait un jeune homme, son nom, c'était Jean l'Ours. Et il a déménagé au ras de chez le Roi un jour. Et Jean l'Ours avait beaucoup de la capacité. Et il était beaucoup glorieux de ça il avait. Et il était supposé d'avoir les meilleurs chiens de chasse qu'il y avait. Il avait les plus beaux cochons il y avait. Il avait les plus beaux boeufs qu'il y avait. Tout ça Jean l'Ours avait, c'était le meilleur. Et il croyait qu'il avait le meilleur coureur il y avait. Et dans son organisation, il avait le Grand Coureur, le Grand Tireur, le Grand Souffleur, et le Grand Crieur, et le Bon Entendeur; il entendait beaucoup bien.

Ça se fait, un jour la fille du Roi a été, elle s'est baignée. Il y avait un beau lac, et elle allait les après-midi; elle s'est baignée. Et Jean l'Ours a approché, et il a tiré des pierres après.

Elle lui dit, "Jean l'Ours, je connais c'est toi qu'es là. Mais," elle dit, "si mon père t'attrape, il va couper ton cou!"

Il dit, "Je suis venu ici, la fille du Roi, pour te demander pour me marier." Il dit, "Je t'ai pas jamais vue, mais je connais que t'es réellement une belle fille." Il dit, "Je veux te marier."

"Bien mais," elle dit, "tu peux pas me marier." Elle dit, "Je peux pas me marier, autrement que mon père me dit qu tu m'as gagnée." Et elle dit, "Si tu veux prendre des chances," elle dit, "peut-être tu pourrais me marier."

Ça se fait, un jour, il y a eu un encan de cochons, et le Roi a arrivé avec une belle bande de cochons. Et il a commencé à dire comment ses cochons étaient beaux, et comment ils estiont gros, ils estiont ci, ils estiont ça. Et Jean l'Ours lui a dit, "Mon Roi, c'est pas des beaux cochons que vous avez." Il dit, "Vous devriez voir les miens."

Ça se fait, il l'a invité, et le Roi a été, et surement ceux à Jean l'Ours étaient un tas plus beaux que les siens.

Et un jour, il a rejoint le Roi dans le bois, il était à la chasse. Et Jean l'Ours avait tué deux gros chevreuils. Et le Roi avait pas de rien. Il avait pas tué rien. Il dit à le Roi, "Si t'aurais des chiens de chasse, des taïaux comme ça moi, j'ai, tu pourrais tuer un chevreuil."

Le Roi dit, "J'ai les meilleurs taïaux il y a qui chassent."

Ça se fait, Jean l'Ours a lâché ses taïaux, et dans peu de temps, ils ont ramené un chevreuil, et ils l'ont tué. Et il dit à le Roi, "J'aimerais marier ta fille."

Le Roi dit, "Jean l'Ours, tu peux pas marier ma fille. Ça prendrait des mille et des millions de piastres, et des bijouteries, et tout ça qu'il y aurait dans le monde, pour ma fille."

Jean l'Ours, il dit à le Roi, il dit, "Je vas te parier que mon coureur peut courir plus vite que le tien." Et le Roi avait le plus beau coureur, le plus vite il y avait. Il pouvait courir vite comme le vent. C'était un grand sauvage.

Ça se fait, un jour, ils ont eu un rendez-vous. Ils ont fait un rendez-vous et Jean l'Ours avait amené tous ses hommes avec lui. Il fallait ça court cinq cents milles. Ça se fait, Jean l'Ours avait son Grand Coureur, et le Roi avait son Grand Sauvage.

Ça se fait, quand le pistolet a craqué, le Grand Sauvage a parti loin devant le coureur à Jean l'Ours. Et dans l'après-midi tard, ils ont vu le sauvage qu'était après revenir et ça voyait pas l'homme à Jean l'Ours. Ça se fait, Jean l'Ours a appelé son Bon Entendeur. Il lui dit, "Mets ta tête sur la terre, peut-être tu vas l'entendre. Il est peut-être après dormir."

Ça se fait, le Bon Entendeur a mis sa tête par terre. Il dit, "Je peux pas l'entendre. Il y a trop de train." Il dit, "L'herbe est après élever." Ça se fait, il a été dans le brûlé, ayoù il y avait pas d'herbe. Il a mis sa tête, il dit, "Je l'entends, il est après ronfler."

Ça se fait, il dit à Bon Tireur, "Grimpe dans la tête du grand pin, et vois si tu peux le voir." Ça se fait, il a grimpé dans le grand pin; il l'a vu. Il avait sa tête dessus un noeud de bois gras. Et il a pris sa mire, il était au dessus de deux cents miles. Il a pris sa bonne mire avec sa grande carabine; il a tiré et il a ôté le noeud de bois gras dessous la tête du Grand Coureur.

Et le Grand Crieur, il a crié, "Le sauvage est après venir si vitement. C'est l'heure. Faut tu viens."

Et l'homme à Jean l'Ours a parti pour courir, mais il avait son Bon Souffleur avec lui. Avant le sauvage a arrivé, il dit à Bon Souffleur, "Écoute, tu pourrais pas nous souffler une mer," il dit, "quelque chose pour l'arrêter?"

Il dit, "il est assez au ras," il dit, "faudra je souffle juste dedans une narine parce qu'il y aura un tremblement de terre et," il dit, "je vas tout tuer tout le monde il y aura alentour d'icitte." Ça se fait, il a mis son doigt sur un bord de son nez et il a soufflé dans une narine, et ça a fait une crevasse qu'avait des mille de pieds de creux. Et les pierres et tout ça, ça tombait.

Il dit à son Grand Souffleur, "Resouffle," il dit, "une petite orage, un ouragan, pour l'empêcher d'arriver." En même temps, le Grand Coureur à Jean l'Ours a cassé la ligne, ils estiont moins qu'un demi-pouce de différence, mais il avait gagné.

Ça se fait, Jean l'Ours était planté. La fille du roi, elle est venue, elle s'est envoyée dedans ses bras. Elle dit, "Jean l'Ours, tu m'as gagnée. Je suis pour toi. T'as tout mon amour."

Ça se fait, le Roi, il a dit, "Jean L'Ours, faudra tu viens avec moi à la maison." Il dit, "J'ai des choses je veux te donner." Ça se fait, il l'a amené dans sa maison. Et il l'a amené dans une grande chambre qu'il y avait beaucoup, beaucoup des valises tout le tour de la chambre. Et il a ouvert ces valises, et ils estiont pleins des bijouteries, des rubis, et tout ça qu tu peux t'imaginer qui valait des millions et des millions de piastres. Il dit, "Jean l'Ours, je te donne ça." Et il dit, "Je te donne mon castle." Et il dit, "Je te donne tout ce que j'ai; c'est pour toi."

Et Jean l'Ours, il a dit, "Je vous remercie pour ça que vous m'as donné, mais," il dit, "j'ai quelque chose que je veux vous donner, moi aussitte." Ça se fait, il lui a donné ses chiens. Il lui a donné ses boeufs. Il lui a donné ses cochons. Et il lui a donné une grosse rivière pour lui pêcher dedans. Et Jean l'Ours avait la fille du Roi.

Ça, c'est la finition du conte à Jean l'Ours et la fille du Roi.

See Louisiana French Oral Literature: An Overview for a translation

It is interesting to note how elements of this story are affected by the transplantation of French oral tradition to the Louisiana context. In a land of fiercely independent Cajuns, the first group of European settlers in the New World to hold democratic elections and community meetings rather early in the 17th century, and the first to develop a name for themselves that was not associated with the Old World, it is not surprising that the value of kings and royalty has shifted, though they have not altogether disappeared. There are kings, queens, princes and princesses aplenty, for example, in the urban carnival tradition, but any man, like Jean l'Ours, can be chosen king for the day based not on lineage, but on accomplishment. Now the king's millions make him important, not his crown. As former governor Huey Long often insisted in his political campaign song, "Every man a king, every man a king. You can be a millionaire." Throughout Cajun country we find signs declaring Albert LeBlanc the Mobile Home King, Junior Lagneaux the Seafood King, Ellis Cormier the Boudin King, and Aldus Roger the King of Cajun accordion players. The phenomenon even spilled over into the Creole community where Clifton Chenier was declared King of Zydeco and even King of the South on posters announcing his upcoming performances. The formerly royal fleur-de-lys has been preserved, but only as a symbol of Frenchness, ironically associated with members of the lower social strata who were less affected by the systematic effort to eradicate the language in the schools in the first part of the 20th century. So it is no surprise that Jean l'Ours can simply move into the king's neighborhood one day. If he's got the means, who or what would keep him out?

In Mr. Deshotels' tale, the king's daughter is not the stereotypical Cajun brown-eyed brunette, but a blue-eyed blonde. She is a rare beauty, a "Jolie Blonde" of the sort that has long fascinated Cajun musicians and singers. Jean l'Ours eventually wins her over with his bravado and talent, and he addresses her father, the king, with no inkling of subordination. Though he can't match the king's riches, he wisely competes on his own turf, where he excels in ways admired by country people, farmers and hunters, by having superior pigs, bulls and hunting dogs, matters that more resemble a 4-H fair. He is also obviously unintimidated by the king, declaring quite bluntly that the king's animals are simply not as good as his own. The king also acts suspiciously like a Cajun farmer, taking great pride in his own pigs, bulls and hunting dogs. Jean l'Ours and his companions win the final test, a 500 mile race characterized by remarkable feats such as shooting a pine knot from under the sleeping runner from over 200 miles away, not surprising among a people that became enamoured of the tall tale in the freedom of the 17th-century frontier where all must have seemed possible, especially compared with their previous station as peasants in the restrictive French feudal system. In the end, the king gives Jean l'Ours his money and his castle, effectively retiring from his position. Not to be outdone, Jean l'Ours gives the king his superior animals and a fine river to fish in during his retirement.

Jokes can also contain interesting and important reflections of social values, as in the Louisiana French variant of type 1476 The Prayer for a Husband, told by Mrs. Clotile Richard (Ancelet 1994).

La vieille fille qui voulait se marier (Clotile Richard, Carencro)

C'était une vieille fille qui voulait se marier. Et puis, elle avait pas d'avantage. Ça fait, elle avait été consulter sa grand-mère. Ça fait, sa grand-mère l'a dit, "Mais, si tu prierais les soirs auprès d'un chêne," elle dit, "ta prière pourrait être exaucée."

Ça fait, la vieille fille est allée prier, prier. Il y avait pas de réponse à sa prière. Ça fait, un soir, elle dit, "Je vas prier avec plus de ferveur!" Elle s'est mis d'à genoux, près du chêne, mis sa tête contre le chêne. "Mon Dieu!" elle crie, "fais-moi la grâce que je peux me marier!"

Il y a un vieil hibou qui fait, "Hou houou!"

"Ah," elle dit, "Grand Dieu! Partant que c'est un homme," elle dit, "envoyez-moi le tout de suite!"

This joke is based on the old maid's retort to a clever rascal who overhears her prayer and promises her a husband if she will complete some ridiculous task. When I first heard Mrs. Clotile Richard's "La vieille fille qui voulait se marier," I thought that it was a missed opportunity. It obviously depends on the confusion between the English word "who" and the owl's hoot. Mme Richard had apparently heard the story first in English, but was in the habit of telling all of her stories in French. She did not, however, feel it necessary to change the bird's cry to create confusion with the French "qui" [who], as for example in the "kee kee" cry of the sparrow or the killdeer, both common to South Louisiana. What could, on first consideration, be thought of as a defective telling may be instead an unconscious reflection of the region's cultural reality on the part of the storyteller. For Mme Richard, it was not surprising that God should speak English, just like any other person of authority. But the old maid's retort in French demonstrates that she knows that He understands her language, even if He doesn't chose to speak it, just like many in South Louisiana, including her own great-grandchildren.

If "story" is defined functionally as a relatively constant oral text told (and retold) for the entertainment of listeners (whether for its humor, horror, adventure or education value), then oral history accounts can be considered as tales. Such accounts, requested again and again by listeners, can eventually enter into the active repertoire of oral tradition and begin to take on shapes to fit the telling experience, as well as audience expectations. They may or may not stick closely to the facts; historical truth is often secondary to psychological truth and stylistic concerns. Sandra Stahl has pointed out that stories based on historical events are eventually affected by our notions of how stories work and that they are molded into the shape they need to have in order to fulfill their function (Stahl 1977 and 1983; c.f. also Ancelet 1983). After dozens and even hundreds of tellings, the teller's feelings about the event, as well as his or her sense of how it should be related, matter at least as much as the actual facts. As Lynwood Montell suggests in From Memory to History: "What people believe happened is often as important as what actually happened" (1981). Unlike historians and folklorists, storytellers are primarily occupied with entertaining their audiences. The storification of oral history involves such oral performance devices as the casting of personal characters to convey a story, the development of plot structures and dénouements, and the enhancement of roles and events, especially endings. There is, however, an ongoing tension between fact and fiction in the style of the narrator, who must conform enough to history to make his story function as oral history. Because of this tension, the point of the story is often to illustrate social values as the teller perceives them.

While working on a dictionary of French as spoken in contemporary Louisiana, I found myself once again out in the field. In order to elicit more than nouns, I encouraged informants to talk about their lives and their activities. These interviews often turned into storytelling sessions, but since the catalyst for the stories was casual, open-ended and highly personal, the stories were almost invariably personal experience narratives. When I considered these as a repertoire later, I found them to be remarkably revealing of deep family and social issues. For example, while describing his early life growing up on his family farm, Charles Landry, of Bayou Goula, told a story from his own past involving his father's solution to the theft of his family's firewood by a lazy neighbor.

Le voleur de bois (Charles Landry, Bayou Goula)

CL: C'était une paire, un homme et sa femme, restaient devant ma maison. Enfin la maison à mon père. Lui était paresseux comme la gâle. Elle, elle était estropiée. Elle était dans le lit.

BA: Il était paresseux?

CL: Si il était paresseux! Ça fait qu'un jour, le verglas était après tomber. On le guettait. Ce pauvre homme, il était trop paresseux pour se couper du bois dans l'été pour l'hiver. Et là quand ça arrivait dans l'hiver, il était tout le temps après ramasser des petites branches cassées, une chose et une autre. Oh c'était un hiver dur qu'on avait cette année-là. Mon père dit comme ça, il dit, "Euh, j'ai trouvé que le bois de foyer," il dit, "arrière du garage est après baisser joliment vite." Ça fait que, personne a dit rien. En voilà il dit, "Oh je sais ayoù ce que mon bois est parti asteur." Il regardait. Le voisin a parti. Il restait l'autre bord de la rue de nous. Mon père l'a guetté. Il a parti de sa maison. Il a marché dans le chemin. Il y avait un petit bois pas loin. Il a fait le tour de ce petit bois-là. Et le garage était près, comme mon garage à moi d'ici. Il faisait tout le grand tour. Il allait en arrière. Il se prenait une brassée de bois. Il faisait tout le tour pour s'en retourner chez lui.

Ça fait que mon frère dit, "Hm!" il dit, "laisse-le faire son autre tour," il dit, "moi, je vas être après l'espérer dans le garage. Il s'a pris une cartouche. Il a commencé à la défaire, ôté le plomb dedans et puis commencé à mettre du riz dedans. Il l'aurait tiré avec du riz.

Mon père dit, "Quoi ce t'es après faire?"

Mais il dit, "Je vas tirer Paul." Il dit, "On a travaillé dur pour mettre ce bois là." Il dit, "Paul a pas d'affaire après voler ce bois-là."

Mon père dit, "Non, Davis," il dit, "euh . . . c'est pas ça que tu vas faire." Il dit, "Je vas te dire quoi ce tu vas faire. Tu vas prendre la barouette. Tu vas mettre autant de bois que tu peux dessus. Tu vas traverser la rue. Tu vas aller là-bas. Tu vas prendre une brassée de ce bois-là. Tu vas aller dans cette maison-là. Tu vas le mettre à côté du foyer. Tu vas faire un bon feu dans ce foyer."

Il dit, "Papa," il dit, "lui, il est après voler notre bois. Là asteur, tu veux que je lui emmène le bois. Tu veux que je vas l'emmener dans sa maison. Tu veux que je vas lui faire un feu dedans son foyer."

Il dit, "C'est pas pour lui." Il dit, "Madame Ursule est bien malade. C'est pas de sa faute à elle si lui, il vaut pas rien." Mais il dit, "C'est ma faute à moi si je sais qu'elle a froid et je fais pas quelque chose pour." Là il dit, "Discussion finie. Va." Et tout les jours, il fallait qu'il emmène sa barouette de bois là-bas, aller faire un feu dans le foyer pour la dame ce qu'était malade.

Over fifty years later, Mr. Landry still expressed obvious emotion, tearing up as he recalled this event. The story and its implications still mattered to him. His father's solution to their problem was firm and effective, getting the message across to the thief clearly though indirectly. The thief immediately ceased his unneighborly activities. It was also, however, remarkably graceful and socially conscious, preserving the social fabric that all needed to survive hard times. It avoids confrontation, and it avoids punishing the innocent along with the guilty. It is also elegantly simple, avoiding unnecessary complications by resolving the problem internally, without involving law enforcement, the legal system or even other members of the community.

In another story about conflicting claims over a cow, Mr. Landry illustrated his community's deeply complex social strata, involving Italian American and African Creole neighbors.

La vache à Mérie (Charles Landry, Bayou Goula)

CL: Un jour, il y avait une vieille négresse. Elle va là-bas. Elle dit, "Euh . . . M. Simon," elle dit, "mon bébé a faim et je peux pas trouver ma vache," elle dit. Il y avait un Italien qu'a acheté une petite place en arrière à partie de tout ces Cadiens. Il aurait dû savoir mieux que ça. Et il avait ramarré la vache de la vieille négresse. Tu sais, il y avait ce fence law. Les vaches pouvaient aller n'importe ayoù. Il fallait que tu fais des barrières alentour de ta récolte. Well, lui, il allait pas faire des barrières. Ça qu'il clamait. Ça fait qu'il a attrapé la vache de la vieille négresse dedans son maïs. Ça fait qu'il l'a ramarrée et là il dit à la vieille négresse, il fallait qu'elle lui paie vingt piastres pour avoir sa vache encore.

Ça fait que mon oncle Simon va là bas. Il dit, euh . . . Le vieux Italien, ils l'appelaient Tootie. Il dit, "Mérie," il dit, "euh, quand Tootie va arriver," il dit, "tu vas avoir ta vache." Il avait tout le temps un fouet dessus son épaule. Je savais pas pourquoi, mais j'ai find out ce jour-là quoi c'était pour. Il a été là-bas. Il dit, "Tootie," il dit, "euh . . . t'as la vache à Mérie là dedans?"

"Ouais," il dit, "elle peut l'avoir, si vite qu'elle me donne le vingt piastes."

"Mais," il dit, "tu sais que Mérie a pas vingt piastres." Il dit, "Elle a tout ces petits noirs là-bas ce qui sont à la crève de faim, après espérer pour du lait."

"Mais," il dit, "elle peut pas l'avoir avant qu'elle me donne vingt piastres."

"Oh ouais," il dit, "tu vas lui donner sa vache, hein?" Il avait . . . C'était tout barré. Nous autres, on barrait pas rien. Lui, il barrait. Ça fait que n-oncle Simon dit, "Well," il dit, "donne-moi ta clef." Il dit, "Je vas aller chercher la vache à Mérie."

"Oh non." Il a pas arraché un pistolet dessus mon vieux n-oncle. Mon vieux n-oncle avait ce fouet-là dedans sa main avant que tu pouvais briller. Il lui a arraché son pistolet. Le vieux Italien a commencé à courir. Mon oncle était par derrière lui, et il était après trancher son derrière avec le fouet. Il a oublié son char en arrière. Il avait un Model A Ford. Il l'a oublié. Il a pris le chemin de gravaille, parti chez lui.

BA: À pied.

CL: À pied. Ça fait que mon oncle va là-bas au char. Pas de clef. Ça fait il prend le pistolet qu'il avait échappé. Il va. Il a tiré le cadenas. Il ouvre la porte. Il dit, "Mérie, va chercher ta vache."

Well, le vieux Italien a mis des charges contre mon oncle. Personne avait de l'argent. Ça fait qu'il a demandé, il dit, "À peu près combien ce que ça va me coûter pour que je vas devant le juge?" À peu près vingt-cinq piastres.

Il allait pas dire une menterie, dire que "Je l'ai pas bûché." Il l'avait bûché. Il a passé dans tout le voisinage. Il a ramassé à peu près trente-cinq, quarante piastres partout. Il a été à la maison de cour. Il a été devant le juge. Le juge dit, "Mister Simon," il dit, "euh . . . I'm sorry to say it, but," il dit, "you did beat Mister Tootie with your whip, eh?"

"O yeah," il dit, "I beat him." Il dit, "If he wouldn't run so fast, I'd have beat him worse than that, but," il dit, "he ran too fast."

Il dit, "Well," il dit, "I've got to fine you . . . twenty-five dollars."

N-oncle Simon met un petit sac dessus la table du juge. Il dit, "Euh . . . Regarde," il dit, "il y a proche que quarante piastres ici dedans."

Il dit, "Tout ce que je veux, c'est vingt-cinq."

"Non," il dit, "garde la balance. S'il fait ça encore, je vas le bûcher encore, et," il dit, "ça va . . . ça va me sauver de revenir ici."

While some Cajuns were racist and segregationist, others demonstrated a deeply moral opposition to that status quo. Mr. Landry's uncle solved the problem in what is presented as a socially conscious way, though this time a measure of confrontation was necessary, as he faced down a pistol with only a whip. His solution was also officially questioned as he was subsequently taken to court by the victim of his frontier justice. His defiant response before the judge is an indication of his resistance to engage in a system that obviously did not understand his sense of social values or the community's practice of resolving its own issues without involving the official purveyors of justice. It is noteworthy that the legal proceedings are conducted in English, indicating foreign terms and foreign territory.

In a final story, Mr. Landry illustrated his society's deep sense of fair play, even in, and perhaps especially in, the context of the neighborhood duels that were part of the regular folk justice in most communities (c.f. Montell 1986).

Le rendez-vous (Charles Landry, Bayou Goula)

BA: Ça faisait des euh . . . ça nous autres, on appelait là-bas, l'autre bord, des grands rangs? Pour euh . . . C'était une bataille ayoù ça . . .

CL: Ouais, tous les dimanches.

BA: O ouais?

CL: À la savanne à M. Emile Henri, tous les dimanches. Tu pouvais pas te battre avec ton bon linge, c'est tout ce t'avais. Tu savais pas pourquoi ce qu'il faisait ça? Tu pouvais pas . . . . T'avais justement un bon change de bon linge. Si tu te battais, t'allais le déchirer, salir, et tout ça. Ça fait que t'oubliais tout ça ousqu'à dimanche matin. Là, t'allais à la messe. Tout le monde allait à la messe. Il y avait pas d'excuse. Après tu t'en reviens de la messe, Mam allait commencer à cuire. "Pap, ayoù t'es parti?"

"O parti à la savanne à Emile. Je crois qu'il y en a trois ou quatre qui va se battre aujourd'hui." Aller s'assir dessus la barrière et puis les guetter. Ousqu'à qu'un dit, "J'en ai assez," ça allait continuer à se battre. Après qu'il dit qu'il avait assez, c'était tout fini.

BA: Mais c'était un contre un?

CL: Un contre un.

BA: Contrôlé?

CL: That's right. Contrôlé.

BA: Témoigné?

CL: Il y avait tout le temps des plus vieilles têtes, tu sais, comme mon père et tout là. Tout allait être fait bien. Et même, il y avait un Italien, il a show up là, et puis la première chose qu'il a fait, il a arraché. . . . Il a fait comme si qu'il allait arracher un mouchoir de dans sa poche pour lui essuyer sa figure. Ça, c'était euh . . . à la fin du Prohibition, et il a sorti avec un mouchoir d'enveloppé alentour son poing et il a manière bouché sa bouche comme ça-là, et il allait se battre avec un de mes cousins. J'ai vu mon vieux père, il a sauté en bas de la barrière. Il a été, il s'a mis entre les deux. "Tony," il dit, "euh . . . quoi c'est ce mouchoir dessus ton poing?"

"Well," il dit, "je voulais pas bruise mes knuckles."

"Ein, ein, moi, je sais mieux que ça." Il a arraché le mouchoir, il avait un brass-knuckle dessus. Il dit, "Get out of here."

BA: Puis là, si tu faisais quelque chose comme ça, t'étais . . .

CL: Outcast. Moi, je veux te dire, personne allait te parler seulement. Bien moins te fréquenter. Il était fini. Ça que t'appelles, ça qu'on était après dire t-à l'heure, criminel. Ça, c'est pas justement une bataille pour défendre ton honneur ou rien comme ça. Ça, c'est une bataille de revenge pour essayer d'estropier quelqu'un. Tu veux pas estropier personne. On a tout une vie à faire. Et si c'était un homme marié avec une famille à la maison, quoi ce que t'aurais fait? Estropier cet homme et là il faut que tu nourris sa famille? Mais ça, c'est fou.

Official fistfights were standard fare on weekends, usually Sunday afternoons, as part of an internal folk justice system. Yet as brutal as this may seem, combatants were expected to fight honorably. When a cheater, who tried to hide a brass-knuckle underneath a handkerchief, was exposed, his honor was irretrievably lost, in much the same terms as someone who would have failed to supply a pig in his turn in the boucherie co-op or failed to give a chicken on the Mardi Gras run or refused to treat a neighbor for an illness. The elders serving as witnesses immediately understood the long-term social implications of injuring a member of the community by over-zealous fighting. The injured party's would have to be cared for, not only by the guilty party, but also by the entire community. It would be impossible to not do so. In order to avoid such a burden, members of the community police themselves and impose a true and immediate zero-tolerance rule for anyone who would put the community at risk, ostracizing this wrongdoer, even though he is caught and exposed before anything terrible can happen.

Over the years, dozens of storytellers have told me stories about memorable fights. I have come to understand that this genre is popular not only for its thrill value, but also for its ability to convey a sense of place among tellers and their audiences. Fight stories about interregional rivalries demark boundary lines as clearly as do Mardi Gras runs and boucherie co-ops. Stories about memorable fights and memorable peacekeepers within a region illustrate the social order of each petit monde. As Dana David illustrated in her study of Cajun and Creole traiteurs (David 2000), prohibitions about treating across running water likely had as much to do with the sense that one treats one's own people and not those across the bayou. Mardi Gras runs do not cross bayous either.

Until not all that long ago, most people lived in fairly small places, petits mondes, as I have come to call them in Louisiana French culture, what Redfield referred to as little communities (Redfield 1960). They deeply understood their little worlds and could read them with astonishing accuracy from the front porch in traffic patterns, or from a dance hall table in dance patterns, or from a church pew in communion patterns, or from a Mardi Gras wagon in contribution patterns. Stories, both oral fiction and ostensible non-fiction, what makes them laugh, what fascinates them, convey and confirm this same deep understanding of community and social values. This is one of the compelling reasons to collect and preserve them.

Sources

Barry Ancelet is a folklorist and Chair of the Modern Languages Department at the University of Louisiana at Lafayette. This article was first published in the Louisiana Folklore Miscellany, Volume 24, 2014. Additional material were added to the online version.

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